Mercoledì 15 Aprile 2009 00:00

A questo indirizzo in versione pdf la recensione di Maria Bettetini del testo di Ernst Cassirer, a cura di Mauro Carbone, Eidos ed eidolon. Il problema del bello e dell'arte nei dialoghi di Platone, apparsa sulla Domenica, inserto culturale de IlSole24Ore, il 29 marzo 2009.
 



 


CI FAI E CI SEI


Che cosa vediamo di noi stessi, quando guardiamo gli altri?
Le risposte scientifiche della fenomenologia


di Mauro Carbone


versione pdf


"Collera, vergogna, odio e amore non sono fatti psichici nascosti nel più profondo della coscienza altrui, ma tipi di comportamento visibili dal di fuori. Sono su quel volto o in quei gesti e non nascosti dietro di essi", scriveva il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty nel 1945. Da allora sono passati più di cinquant'anni, ma ancora non ci risulta facile pensarla così. Perché da molto più tempo - almeno dall'epoca di Cartesio - siamo abituati a spiegarci diversamente i nostri tentativi di comprendere il modo di fare degli altri. Ci hanno insegnato infatti che ognuno di noi deve partire dal proprio mondo interiore - l'unico di cui abbia esperienza diretta - per ipotizzare e prevedere cosa succeda in quello degli altri. Magari spiandone gesti ed espressioni per capire cosa ci stia dietro. Per questo c'è sempre qualcuno che ci suggerisce che "bisogna essere un po' psicologi" quando ci lamentiamo con lui per aver preso una cantonata. Insomma, sotto i nostri tentativi di comprendere gli altri ci sarebbe all'incirca questo ragionamento: se quando io mi sentivo così, mi sono comportato in quel modo, allora lui si comporta così perché si sente in quel modo. La psiche dell'altro è dunque sempre riportata a quella di chi cerca di capirlo: forse proprio per questo tutti prendono tante cantonate. Con buona pace dei loro ragionamenti.

Ma siamo sicuri le cose funzionino davvero così? Se già consigliavano di dubitarne Merleau-Ponty e, più in generale, l'indirizzo filosofico cui egli si richiamava, dovremmo esserne ancor meno sicuri dopo che gli studi sui neuroni specchio sembrano offrire a quell'indirizzo filosofico - la fenomenologia - "evidenti riscontri", come ha scritto uno dei ricercatori dell'équipe italiana che li ha scoperti.

Prendiamo ad esempio uno dei sentimenti elencati da Merleau-Ponty: l'amore. Osservo per strada un giovane uomo e una giovane donna camminare affiancati senza particolare confidenza. Noto tuttavia che lui le parla alternando espressioni serie del volto a sorrisi e sguardi che cercano l'intesa di lei. Ad un tratto si ferma per permettere all'attenzione della donna di concentrarsi completamente su quanto le sta raccontando con aria divertita. Al momento di concludere il suo discorso, le tocca leggermente il braccio per aumentare la complicità della risata che le sta per strappare. Davvero ho dovuto compiere un ragionamento per dirmi che stavo assistendo a una scena di corteggiamento? E davvero ho dovuto riportare gesti ed espressioni di quell'uomo ai miei, per comprendere le sue intenzioni? Ma io non ho mai potuto osservarmi dall'esterno nell'atto di sorridere con quello sguardo complice che ho notato sul suo volto! Anzi, mi accorgo che solo ora capisco più precisamente cosa mi succedeva quella volta in cui sentivo una confusa speranza di risultare piacevole animare il mio modo di fare e spingermi a prendere sottobraccio la collega con cui uscivo dall'ufficio…

Non è vero che per comprendere gli altri mobilitiamo ragionamenti da piccoli psicologi in modo da indovinare cosa potrebbe passare nel cervello che fa fare quella smorfia a un volto o quel gesto a un corpo. Una smorfia o un gesto altrui, di solito, il mio corpo può comprenderli spontaneamente, senza che io debba ragionarci su e senza nemmeno che io li abbia mai fatti a mia volta. Gli studi sui neuroni specchio sembrano indicarci anzitutto questo, riassumibile nel principio per cui veder fare vuol dire fare.

Ma in tale principio, a ben guardare, c'è anche di più. C'è esplicitato quello che intravedeva l'osservatore della scena di corteggiamento, cioè che può darsi che sia io a comprendere i miei comportamenti attraverso quelli degli altri, non solo viceversa, visto che ci troviamo costantemente in relazione reciproca. Attenzione: non tanto una relazione che noi facciamo (e allora potremmo anche non fare), quanto una relazione che ci fa. Che ci fa essere quel che siamo. Anche questo, dicevo, ci mostrano - e lo sanno bene - gli studi sui neuroni specchio: quella nostra maniera di stare al mondo che investe ogni aspetto della vita sociale. Basti pensare che essere in relazione è un altro modo per dire essere in rete, con tutto quello che ciò significa nella nostra epoca. Peraltro, col nome stesso attribuito alla loro scoperta, gli studi su questi neuroni ci ricordano che l'esperienza di trovarsi davanti a uno specchio finisce sempre per turbarci un poco, perché ogni volta riesce a insegnarci qualcosa su noi stessi. Magari qualcosa che avremmo preferito ignorare.



(da Nòva24, inserto de "Il Sole24ore", 26 marzo 2009, p. 14)
 






 

Sullo schermo dell'estetica: una lettera di David M. Levin a Mauro Carbone


Date: Thu, 19 Mar 2009 17:53:58 -0400
From: David Kleinberg-Levin
Subject: Sullo schermo dell'estetica
To: Mauro Carbone


Buon giorno, caro collega! Come stai?

I just completed reading yr book-the most recent, I assume. I especially liked capitolo quarto, on Bacon & Deleuze & Nancy, with regard to the difference between "chair" & "viande". My compliments!

[1] The criticism of M-P, which Derrida seemed to take part in, namely, that he does not escape the Catholic notion of "flesh", is completely mistaken, as you point out. M-P is very clear, defining that concept, that word, in a way that takes it totally outside the
religious context. Of course, the word carries along with it the religious meanings, its history, as a shadow. But if it did not carry that history, there would be no point, no sense, in M-P taking it over. He appropriates it for a radically new philosophy, which deconstructs the entire philosophical tradition with regard to the body. That is his genius. M-P's contributions in Le visible et l'invisible truly offer a revolutionary way of thinking about-& experiencing-our embodiment. He completes the movement that Husserl inaugurated, breaking with the philosophical conception that prevailed from Plato to, & through, Descartes. And I will further argue that Foucault's treatment of the body, which basically makes it nothing but an object again, nothing but a material surface for the inscription of social forces & laws, shows he learned nothing from reading & studying M-P's Phénoménologie de la perception. Absolutely nothing! There is not even a hint of the "corpo vissuto" in his thinking! This completely weakens-undermines, subverts-the radical project of social critique that he undertakes.

[2] Your discussion of Deleuze's term, "body without organs" (CsO) is admirably lucid! In the final analysis, why does he not simply say "body without transcendental unity"? That would have been clear; it also would not have been controversial. Or else "body without biological unity" - which would indeed be debatable, & indeed false! Or else "body without phenomenological unity" - which might be true of new-born infants, but is certainly false as a description of the experience of older children & of course, adults, unless there has been severe brain damage. I had in the past ascribed a very different meaning & intention to that curious phrase, CsO: I thought he was trying to conceive a body not socially constructed, as a very clumsy & misleading - & I think false - way of answering, or addressing, Foucault's analysis of embodiment. In ogni caso, it is so typical of [certain] French philosophers, to gain attention by saying something that, before one has given it deep thought, one recognizes as so obviously stupid, so obviously false, that it wins a lot of attention. It is an extremely infantile gesture to get attention! It is an abuse of philosophical discourse! But, on to of that, it is, as you nicely show, quite mistaken. M-P not only anticipates the point that Deleuze wants to make [écart, non-coincidence, dehiscence, etc.]; he develops a much more subtle phenomenology of embodiment, beginning already with "La structure du comportement" & ending with Le visible et l'invisible. So Deleuze is actually left way behind! He may keep his notion of rhizomes for himself! After M-P, I do not need it!

[3] It is amusing to think about Bacon in relation to the concept of beauty! Many critics pointed to Bacon as confirming the end of the discourse of beauty. But Bacon himself regards his paintings as beautiful! Well, yes, it is possible to see his grotesquely distorted faces as beautiful-that is, if one merely attends to the formal qualities: the colours, the shapes, the lines, the balancing of masses, volumes, colours, etc. Altretanto for his canvases of animal carcasses, his hanging meat: they too can be seen as beautiful, provided that one attends to the formal qualities. But what about the "content". the "meaning"? At once, the bellezza vanishes! But I want to argue that, in any case, none of this touches on the question concerning the concept of beauty as a viable concept in contemporary art-critical discourse. Hegel is still alive
& well!

Saluti amichevoli,
David.




 
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